Follow– ಡಾ. ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಹೆಚ್
ಸಾದತ್ ಹಸನ್ ಮಟ್ಟೂ ಅವರ ‘ಮಿಸ್ಟೇಕ್” ಎನ್ನುವ ಕಥೆಯೊಂದಿದೆ. ಕಾರಣವಿಲ್ಲದ ಕೊಲೆಯ ತಪ್ಪನ್ನು ಸಶಕ್ತವಾಗಿ ಮುಂದಿಡುವ ಪುಟ್ಟ ಕಥೆಯದು. ಮೊನ್ನೆಮೊನ್ನೆಯಷ್ಟೇ ಪುಣೆಯ ಗಲ್ಲಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮುಗಿಸಿ ಮನೆಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ನಿಷ್ಪಾಪಿ ಟೆಕ್ಕಿಯೊಬ್ಬ ಹಾಗೇ ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆ ಹತ್ಯೆಯಾದ. ಆತನ ಇರುವಿಕೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ‘ಧರ್ಮ’ದ ಹೊರತು ಅಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳಿದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ. 
ಇಂತಹ ಮತೀಯ ಅಸಹನೆ ಇಂದು ಮಾನವ ಬದುಕಿನ ಆತಂಕ ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅದು ಮಾನವಕುಲ ಮಾರಣಹೋಮದ ಮಹಾರೂಪಕ ಹಿಟ್ಲರ್ ನನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು, ಧರ್ಮದ ನೆವದಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ಇಲ್ಲವೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನೆಲೆಯ ಹತ್ಯೆಯ ಸರದಾರರುಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಧರ್ಮದ ದೋಷವಲ್ಲ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರ ಹೇಳುವ ಬದುಕಿನ ‘ಕಸವರ’ವಾದ ‘ಪರಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಪರವಿಚಾರದ ಸಹನೆಯ ಆಗುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಬಾಳಿನ ಬೆಳಕೂ ಆಗಬಲ್ಲುದು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅಸಹನೆಯನು ಉದ್ದೀಪಿಸುವ ಅಮಲೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ‘ಅಫೀಮು’ ಎಂದ ಕಾರ್ಲಮಾಕ್ಸನೂ ಅದನ್ನು ‘ಹೃದಯಹೀನ ಜಗತ್ತಿನ ಹೃದಯವೆಂದೂ, ಆತ್ಮಹೀನ ಜಗತ್ತಿನ ಆತ್ಮವೆಂದೂ’ ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಧರ್ಮ ಅಥವಾ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಅವಾಸ್ತವವಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ವಾಸ್ತವ. ಅದಕ್ಕೊಂದು ತಾಯ್ತನದ ಮುಖವೂ ಇದೆ. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಅದಕ್ಕೊದಗುವ ನಿಂದನಾತ್ಮಕವಾದ ಜೀವವಿರೋಧಿ ಗುಣವಷ್ಟನ್ನೇ ಗಣಿಸಿ ಅದರ ತಾಯ್ತನದ ಗುಣವನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಮಾನವ ಬದುಕನ್ನು ಸಹನೀಯಗೊಳಿಸುವ ಕನಸುಳ್ಳ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಕವಿ, ದಾರ್ಶನಿಕ, ಬರಹಗಾರರುಗಳು ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಈ ಮುಖವಿದೆ. ಆ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಅದನ್ನೊಂದು ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ಅನುಸಂಧಾನವಾಗಿ, ಅರಿವಿನ ಯಾನವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕವೇ ಅದರ ಶಾಶ್ವತ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿವೆ. ಅದನ್ನೊಂದು ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಹಾಗೂ ಬಿಡುಗಡೆಯ ದಾರಿಯಾಗಿಯೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿವೆ.
ಕನ್ನಡ ಸಂದರ್ಭದ ಯಾವುದೇ ಮಾತು ಪಂಪನ ಉಲ್ಲೇಖವಿಲ್ಲದೆ ಅಪೂರ್ಣವೇ. ಆತ ಅಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಯ ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಮೊದಲುಗಳ ಒಡೆಯ. ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪುರಾಣಕಾರ. ಧರ್ಮ ಎಂದರೇನು, ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅದರ ಮಹತ್ವವೇನು ಎಂಬುದರ ಕುರಿತು ಗಾಢವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಿದಾತ. ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮನಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮಮುಮಂ’ ಎಂದು ‘ಧರ್ಮ’ ಮತ್ತು ‘ಲೌಕಿಕ’ಗೆಳೆರಡನ್ನೂ ‘ಬೆಳಗುವ’ ಮಾತಾಡಿದಾತ. ‘ಅರಿವಂ ಪೊಸಯಿಸುವುದೇ ಧರ್ಮ’ವೆಂದೂ, ಆ ‘ಧರ್ಮಂ ಪ್ರಧಾನಂ ಅರ್ಥಂ ಧರ್ಮಾಂಘ್ರಿಪ ಫಳಂ ಅದರ್ಕೆ ರಸಮದು ಕಾಮಂ’ ಎಂದೂ ಬದುಕನ್ನು ವಿವರಿಸಿದಾತ. 
ಆತ ಹೀಗೆ ಬೆಳಗುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿದ ಧರ್ಮ, ಅದನ್ನು ಬೆಳಗುವ ಬಗೆಯ ಕುರಿತಂತೆ ಕನ್ನಡದ ಓದು ಸಾಕಷ್ಟು ಚರ್ಚೆಸಿದೆ. ಆ ಚರ್ಚೆಯೊಳಗೆ ಮನುಕುಲಕ್ಕೆ ಆತಂಕವೊಡ್ಡುತ್ತಿರುವ ವರ್ತಮಾನದ ಮತೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ದಾಟಲು ಬೇಕಾದ ಪಂಪ ನಿರೂಪಿತ ಧರ್ಮದೊಳಗಿನ ತಾಯ್ತನದ ಹುಡುಕಾಟವೂ ಇದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣವು ಬೆಳಗಿದ ಧರ್ಮ, ಅರಿವನ್ನು ಪೊಸಯಿಸುವ ಆ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನವಿದೆ.
ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ನಡೆಯೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಅನುರಣಿಸುವ ‘ಧರ್ಮ’ವೆಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥಸೀಮೆಯಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಗುಂಪೊಂದರ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಸಾಮೂಹಿಕತೆಯ ಚಹರೆಯಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ‘ಧರ್ಮ’ ಎನ್ನುವಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಸಮುದಾಯವೊಂದರ ಮತಶ್ರದ್ಧೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೇ ಸುಳಿಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ವೆನ್ನುವ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಚರ್ಚೆಯು ಮತ, ಪಂಥವೆಂಬ ಏಕಾರ್ಥವನ್ನು ದಾಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆತನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಧರ್ಮಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ವಿಶಾಲಾರ್ಥವಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಪುರಾಣವಾಗಿ ಕರೆದುಕೊಂಡ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ‘ಅರಿವುದು ಧರ್ಮಮುಂ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಮುಂ’ ಎಂದುದನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿ ಧರ್ಮ-ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಯತ್ನ ನಡೆದುದಿದೆ. ಭವಾವಳಿಯೇ ಮೊದಲಾದ ಜೈನಮತಶ್ರದ್ಧೆಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೇ ಮತಾಚಾರದ ವಿವರಗಳಾಗಿ, ಜೈನೇತರರಿಗೆ ರುಚಿಸದ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡುದಿದೆ. ಆದರೆ ಪಂಪನನ್ನು ಕುರಿತ ಓದು ಇಷ್ಟಕ್ಕೆ ಮಿತವಲ್ಲ. ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಬೆಳಗಿದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗೆ, 1)ಜೈನೀಯವಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ 2)ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕಗೊಂಡ ಅಜೈನೀಯತೆ 3)ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ವಿಕಾಸಾವಕಾಶದ ಮಾದರಿ ಎಂಬ ಮೂರು ಆಯಾಮಗಳೂ ಇವೆ.
ಜೈನೀಯವಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ
ಜೈನೇತರರಿಗೆ ರುಚಿಸುವ ಆಯ್ದಭಾಗಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿನ ಮತಸಂಬಂಧಿ ವಿವರಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ ವಾಹಿನಿಯನ್ನೇ ಅದೃಶ್ಯಗೊಳಿಸಿದ ‘ಮರಳುನೆಲ’ವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯಿದು. ಈ ರಸನಿಷ್ಠ ಆಲೋಚನೆಯು ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕಂಪಾರ್ಟ್ ಮೆಂಟ್ ಗಳಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡೇ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದರ ಪಾಲಿಗೆ ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಆಯಾಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರದ್ಧೆಯವರಿಗಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವ, ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಆನ್ವಯಿಕತೆಯಿರದ ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಗತಿ. ಇದು ಒಟ್ಟು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಸದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಮ್ಯವಾಗಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸುವಾಗಲೂ, ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವನ್ನು ‘ಜೈನಧರ್ಮ’ದ ವಸ್ತುವೆಂದೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದಿಪುರಾಣವು ಧಾರ್ಮಿಕರಿಗೂ, ಲೌಕಿಕರಿಗೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಆದರದ ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ(ಪಂಪ ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ,ಪು.182) ಎನ್ನುವ ಎಂ.ವಿ.ಶ್ರೀನಿವಾಸಮೂರ್ತಿ, ತಿ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಮತ್ತಿತರರಲ್ಲಿ ಪಂಪ ಬೆಳಗಿರುವುದು ಜಿನಧರ್ಮವನ್ನೇ ಎಂಬ ಭಾವವಿದೆ. ಇದು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ-ಧರ್ಮ ಎಂಬ ಸಮನ್ವಯ ಸಮುಚ್ಚಯವನ್ನು ಬೇಕಾದವರು ಧರ್ಮವನ್ನೂ, ಉಳಿದವರು ಕಾವ್ಯಾನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆ. ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕವೂ, ವೈರಾಗ್ಯಪರವೂ ಆದ ಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸುವ ಈ ಓದುಗಳು ‘ಜೈನ’ವನ್ನು ಅನ್ಯಧರ್ಮವೆಂದೇ ಕಂಡಿವೆ. ಆದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಈ ಅನ್ಯತೆಯ ಗುರುತು ಮತದ್ವೇಷದ ಮಾದರಿಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲ.
ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕಗೊಂಡ ಅಜೈನೀಯ ಗ್ರಹಿಕೆ
ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿಶ್ವಮಾನವ ಧರ್ಮವಾಗಿ ಅಜೈನೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಓದಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯ, ಆರ್.ಸಿ.ಹಿರೇಮಠರ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ, ಎಲ್.ಬಸವರಾಜು ಮುಂತಾದವರ ಮುನ್ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಉದಾರವಾದಿ ಮಾನವತಾಧರ್ಮದ ಗುಣವಿದೆ. ಆರ್.ಸಿ.ಹಿರೇಮಠರು ಹೇಳುವಂತೆ “ಈ ಭವ್ಯವಾದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಒಂದು ದಿವ್ಯಸಂದೇಶ ಕಾವ್ಯದುದ್ದಕ್ಕೂ ನಿನಾದಗೆಯ್ಯುತ್ತದೆ. ದಯೆ, ದಮ, ದಾನ, ತಪ, ಶೀಲ ಎಂಬಿವು……ಮೆಯ್ಯಾಂತುದೇ ಧರ್ಮ, ಆ ಧರ್ಮ ವಿಶ್ವಮಾನವ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಾಗಿ; ಅದಕ್ಕೆ ದೇಶ, ಕಾಲಗಳ ಎಲ್ಲೆಯಿಲ್ಲ……..ಕ್ರಿಮಿಕೀಟಾದಿಗಳಿಗೂ ಸಹ ಉಪದೇಶಮಾಡಿ ಅವನ್ನೂ ಉದ್ಧರಿಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅನುಕಂಪೆಗೆ ಕೊನೆಯಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. 
ಅಂತಹ ಅನುಕಂಪೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಆಗಮವೇ ಜಿನಾಗಮ……ಅಂತಹ ಜಿನಾಗಮವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ಮಹಾಕವಿಯು ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಗಮವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಹೆಸರು ಜಿನಧರ್ಮವಾದರೇನು?” (ಮಹಾಕವಿಪಂಪ ಮತ್ತು ಅವನ ಕೃತಿಗಳು,ಪು.29). ‘ಪಂಪನ ಧರ್ಮ’ವನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಅರ್ಥ್ಯೆಸುವ ಮುಳಿಯ ಅವರೆನ್ನುವಂತೆ ಸಮತಾಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬುನಾದಿಯಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಾವ್ಯದ ಪಾಲಿಗೆ ಧರ್ಮವೆಂದರೆ, ಅಭ್ಯಾಸಬಲದಿಂದ ಯತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ನೆಲೆವಡೆದ ಕಠಿಣವಾದ ಇಂದ್ರೀಯ ನಿಗ್ರಹಗಳೆಂಬ ಮಹಾವ್ರತರೂಪಗಳಲ್ಲ; ವ್ಯಕ್ತಿಯ ‘ದಯೆ’, ‘ದಾನ’, ‘ಶೀಲ’ಗಳನ್ನು ಸ್ಥಿರಗೊಳಿಸಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಬೆಳಗಿಸಲಿರುವ ಅಣುವ್ರತರೂಪವಾದ ಸಂಸಾರಧರ್ಮಗಳೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು (ನಾಡೋಜ ಪಂಪ,ಪು.54). ಇದು ಜೈನರಿಗಷ್ಟೇ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ, ಮೇಲಾಗಿ ಧರ್ಮವೊಂದರ ಶ್ರೇಷ್ಠಮೌಲ್ಯವು ಕೇವಲ ಆ ಧರ್ಮದ ಆಸ್ತಿಯಲ್ಲ, ಅದು ಮನುಕುಲದ ಆಸ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮವು ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕವಾದುದು.
ಇಲ್ಲಿ ನವೋದಯಕಾಲದ ಉದಾರವಾದಿ ಧೋರಣೆ ಹಾಗೂ ಸೌಹಾರ್ದತೆಯ ಗುಣವಿದೆ. ಆದರೆ ಜೈನೀಯತೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಪಡೆದ ಈ ಮಾದರಿ ಧರ್ಮದ ಸಾಂಸ್ಥಿಕಚಹರೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾದುದಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳಿಂದ ಬೇರಾದ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯ ಗುಚ್ಛ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸಿದ್ಧರೂಪದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಬುತ್ತಿ. ಲೌಕಿಕಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ, ಲೌಕಿಕದ ತೊಡಕು ಹರಿದುಕೊಂಡ ಅಮೂರ್ತರೂಪದ ಅತೀತ ಸಂಗತಿಯೆಂದೇ ಭಾವಿತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇದು ಲೌಕಿಕದ ತಳಹದಿಯ ಮೇಲೆ, ಲೌಕಿಕದ ಭಾಷೆಯನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿ ವೈರಾಗ್ಯ ಅಥವಾ ವಿರಕ್ತಿಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಆದಿಪುರಾಣವನ್ನೂ, ಅರಿವಿನ ಹುಡುಕಾಟವಾಗಿ ಅದರಲ್ಲಿನ ಧರ್ಮವನ್ನೂ ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆಯಲ್ಲ. ಆದರೂ ಈ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮವು ಪಂಪ ಬೆಳಗಿದ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಮನುಕುಲದ ಒಳಿತನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ.
ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ವಿಕಾಸಾವಕಾಶದ ಮಾದರಿ
ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಆಧುನಿಕ ಓದುಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಮತೀಯಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಿಗೆ ಆದಿಪುರಾಣವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳ, ಜಿನಧರ್ಮದ ಪುರಾಣಪ್ರಪಂಚದ ಕೈಪಿಡಿಯಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಜನ್ನನಲ್ಲಿರುವಂತೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬಳಸುವ ಕುರಿತ ಯಾವ ನಿದರ್ಶನವಿರದ ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಪುರಾಣಬಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನ’ವೆಂದೇ ಅವು ಗಣಿಸಿವೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಕೃತಿ ತಾನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದನ್ನೇ ಪ್ರತೀಹಂತದಲ್ಲಿಯೂ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ಕವಿಯ ತನ್ಮಯತೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಿಲ್ಲಿಯ ನಿಲುವು. ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯನ ಸಂಬಂಧದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ಆದಿಪುರಾಣದ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ ಅವರ ‘ಪಂಪನಕೃತಿ: ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ-ಧರ್ಮ ಸಮನ್ವಯ’ ಎನ್ನುವ ಲೇಖನ ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ‘ಜ್ಞಾನ ಇಡಿಗಂಟಾಗಿ ಪಡೆಯತಕ್ಕದಲ್ಲವೆಂತಲೂ, ಅದನ್ನು ಆಯಾಯ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಜೀವನಾನುಭವದ ಭಾಗವಾಗಿ, ಐಂದ್ರಿಕ ಅನುಭವದ ಮೂಲಕ ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಈ ಕೃತಿ ತೋರಿದೆ’ ಎಂದೇ ಲೇಖನವು ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ರಸನಿಷ್ಠ ಓದುಗಳು ಕಾವ್ಯರಸವಾಗಿ, ಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ಬೆರೆತ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡುದನ್ನೇ, ‘ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳು ಪಿತ್ರಾರ್ಜಿತವಲ್ಲ, ಸ್ವಯಾರ್ಜಿತ’ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಲು ಕೃತಿ ಅನುಸರಿಸಿದ ಲೋಕಾನುಭವದ ನಿರೂಪಣಾಕ್ರಮವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಪುರಾಣವಸ್ತುವಿನ ದತ್ತಾಂಶದ ಉತ್ಪನ್ನರೂಪಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸುವ ‘ಆಗುವಿಕೆ’ಯಾಗಿ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ವು ಮತೀಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಯಿತೆನ್ನುತ್ತದೆ.
ಕೆ.ವಿ.ಎನ್ ಅವರಂತೆಯೇ ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ ಅವರ ‘ಆದಿಪುರಾಣ: ಓದಿನ ಆಯಾಮಗಳು’ ಎನ್ನುವ ಲೇಖನವೂ ಆದಿಪುರಾಣದ ಧರ್ಮವನ್ನು ‘ಸಿದ್ಧರೂಪ’ದಲ್ಲಿ ನೋಡದೆ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ, ಪ್ರತಿಯೊಂದರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಅಂಚಿನತನಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಮುಕ್ತ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ತೆರೆದಿಟ್ಟ ಬಗೆಯಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಜೈನವೆಂಬ ಪಂಥೀಯ ಸಿದ್ಧಸ್ವರೂಪದೊಂದಿಗೆ, ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಆಯ್ದಮೌಲ್ಯಗಳ ಗುಚ್ಛವೆಂಬ ಆದರ್ಶದ ಹೊರಾವರಣವನ್ನೂ ಕಳಚಿಹಾಕುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಜ್ಞಾನಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಕ್ರಿಯೆ(ಪಂಪಾಧ್ಯಯನ,ಪು.:194) ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅರಿವನ್ನು ಪೊಸಯಿಸುವ ಮಾರ್ಗವೆನ್ನುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಬೆನ್ನುಹಾಕಿ ಏಕಾಂತದಿಂದ ಲೋಕಾಂತದ ಕಡೆಗೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವುದು ಅಸಾಧು ಮತ್ತು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದೇ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಈ ಓದುಗಳಿಗೆ, ವೈರಾಗ್ಯ ಮತ್ತು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, 
ವೈರಾಗ್ಯ ಮತ್ತು ಹಿಂಸೆಗಳು ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮುಖಗಳು. ಲೋಕದ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲಿ ಯಾರು ತನ್ಮಯವಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರೋ ಅವರಷ್ಟೇ ಅದರಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರೆಂಬ ತರ್ಕವನ್ನು ಮುಂದಿಡುವ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಆದಿಪುರಾಣವೆಂದರೆ ಇಂತಹದ್ದೊಂದು ಅರಿವಿನ ಯಾನ, ಅನುಭವದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ.
ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ ‘ತಿಳುವಳಿಕೆ (ಜ್ಞಾನ)’ ಎಂದುದನ್ನೇ ಓ.ಎಲ್.ಎನ್. ‘ಸ್ವಯಾರ್ಜಿತ’ವಾದ ‘ಅನುಭವ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. “ಈ ಅನುಭವವನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ಕೊಡೋದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ……… ಕೊಡಬಹುದಾದುದು ಮಾಹಿತಿ” (ಆದಿಪುರಾಣ:ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪು.42) ಅಷ್ಟೇ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಖಚಿತ ನಿಲುವು. ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಯಾವುದೂ ವರ್ಜ್ಯವಲ್ಲ. ಯಾವುದೂ ಜಡವಲ್ಲ. ಅರಿವನ್ನು ಹೊಸತಾಗಿಸುವ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಇದೇ ಗುಣವಿದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪಂಪ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಅರಿವನ್ನು ಹೊಸತಾಗಿಸುವ ‘ಧರ್ಮ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ’ಗಳೆರಡನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಎದುರಾಗಿದ್ದಾನೆಂಬುದು ಈ ಲೇಖನದ ಸಾರಾಂಶ. ಇಲ್ಲಿ ಬೆಳಗುವಿಕೆಗೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥ ಸಿದ್ಧಿಸಿದೆ. ಬೆಳಗು ಅನ್ನೋದು ‘ಹೊಳೆಯು’ ಅನ್ನೋ ಬದಲು ‘ಉಜ್ಜಿ ನೋಡೋದು’, ‘ಪಾತ್ರೆ ಬೆಳಗೋದು’ ಅನ್ನೋ ಕ್ರಿಯಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಂಡಿದೆ. ‘ಅರಿವು’ ಮತ್ತು ‘ಆಗುವಿಕೆಯ’ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕಧರ್ಮದ ಸ್ಥಿರಾವಸ್ಥೆ ನೆಲೆಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಭೋಗ ಮತ್ತು ವಿರಕ್ತಿಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿಯೇ ಮುಳುಗಿ-ಏಳುವ ನಿರಂತರ ಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ, ಲೋಕ ಮತ್ತು ಲೋಕೋತ್ತರವೆಂಬ ವಿಭಜನೆಯೂ ಇಲ್ಲವಾಗಿದೆ. ‘ಅಂಗನಾನುರಕ್ತಿಯ’ ರೂಪಕದಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತಿ ಅಥವಾ ಮುಕ್ತಿಯೂ ನಿಲುಗಡೆಯಿಲ್ಲದ, ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹಂಬಲಿಸಿ ಪಡೆಯುವ ಅಶಾಶ್ವತವಾದ ಮೋಹದ ಜಗತ್ತಾಗಿದೆ.
‘ಧರ್ಮ’ವನ್ನು ಹೀಗೆ ‘ಅರಿವು ಪೊಸಯಿಸು’ವಿಕೆಯಾಗಿ, ಆಹ್ವಾನದೊಂದಿಗೆ ವಿಸರ್ಜಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ನಡೆವ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಯಾನವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇಂದು ಧರ್ಮವು ಅನುಕರಣೆಯ ಸಿದ್ಧವಸ್ತುವಿನಂತಾಗಿದೆ. ವೈಯಕ್ತಿಯ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಉಜ್ಜಿನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ನೈಜ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಕಣ್ಮರೆಯಿಂದ ಕುರುಹುಗಳೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯರುಗಳು ಹಿಂಸೆಯ ವೇದಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತಾಲೀಮು ನಡೆಸುವಂತಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹಿತಾಸಕ್ತ ಪರಿಭಾಷೆಗಳಿಂದ ತೆರವುಗೊಳಿಸಬೇಕಿದೆ. ಅದರೊಳಗಣ ತಾಯ್ತನದ ಜಲಕಣ್ಣನ್ನು ತೆರೆಯಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆಂದೇ ಕಲಾಕೃತಿಗಳನ್ನು ಯುದ್ಧದ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ಅಂದರೆ ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವವರ ಮೇಲಿನ ಯುದ್ಧದ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಆಗ ಪಂಪನೋ ಇನ್ನಾರೋ ಬೆಳಗಿದ ಜಿನಾಗಮವು ಕೇವಲ ಜೈನವಾಗದೆ, ಕೇವಲ ಧರ್ಮವೂ ಆಗದೆ, ಲೋಕಸಮಸ್ತದ ಮನುಷ್ಯಬದುಕು ನಿತ್ಯವೂ ಎದುರಾಗುತ್ತಿರುವ ಲೋಕಾನುಭವದ ಸರಣಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ನಿತ್ಯ ‘ಬೆಳಗಿ’ ಹೊಸತಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುವ ನಿರಂತರ ಜಂಗಮವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ‘ಅರಿವಂ ಪೊಸಯಿಸುವ’ ಸ್ವಯಾರ್ಜಿತ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಯಾನವನ್ನೇ ಲೋಕಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಕರಗಿ, ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಬೆಸೆಯುವ ಧರ್ಮವೆನ್ನುವುದಲ್ಲವೆ? ಅಂತಹ ಧರ್ಮವೇ ಬುನಾದಿಯಾದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ‘ಮಿಸ್ಟೇಕ್’ಗಳಿಗೆ ಜಾಗವಿರದಲ್ಲವೇ?