– ಡಾ. ಎಂ.ಡಿ. ಒಕ್ಕುಂದ

ಭಾಗ – 1

(ಮುಂದುವರೆದುದು…)

ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನ – ಸ್ಮೃತಿಕೋಶದ ಬಳಕೆ
ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ಮೃತಿಕೋಶಗಳಿಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿಯ ನುಡಿ, ನುಡಿಗಟ್ಟು ಮತ್ತು ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ತನ್ನ ಚಿಂತನೆ, ಸಂವೇದನೆಗಳಿಗೆ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಒತ್ತಡದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ದಾರಿಗಳು ತೆರೆದುಕೊಂಡಂತಿವೆ. ಅಡಿಗರ ಕವಿತೆಯ “ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಎಂಬ ತಲೆಬರಹವೇ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಸ್ಮೃತಿಕೋಶವನ್ನು ಕೆದಕುತ್ತದೆ. ಭಾರತದ ಎಲ್ಲ “ಹಿಂದೂ”ಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿ ವೀರಾವೇಶದಿಂದ ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಸರ್ವನಾಶಮಾಡುವ, ಮೂಲೋತ್ಪಾಟನೆ ಮಾಡುವ, ಬರ್ಬರ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಕೋಮುವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಹುನ್ನಾರದ ಭಾಗವಾಗಿ ಅಡಿಗರು ಈ ದಾರಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದಂತಿದೆ. ಕೌರವ, ಪಾಂಡವರ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಭೀಕರ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಕೃಷ್ಣ ಪಾಂಚಜನ್ಯವನ್ನು ಊದಿ ಯುದ್ಧ ಘೋಷಣೆ ಮಾಡಿದ್ದ. ಈ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಮೂಲಕ ಅಡಿಗರು ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಪಾಂಡವರು ಮತ್ತು ಕೌರವರು ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಧರ್ಮಯುದ್ಧ. ಈ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನಾಶ ಶತಃಸಿದ್ಧವೆಂಬ ದನಿಯನ್ನೂ ಹೊರಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ದಾಯಾದಿ ಅರಸುಗಳ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಕಾಳಗದ ರೂಪಕವನ್ನು ಪ್ರಜಾತಾಂತ್ರಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮರಸ್ಯದಿಂದ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಎರಡು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆಗೆ ಪ್ರಚೋದನೆ ನೀಡಲು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಕೂಡ “ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಕವಿತೆ ಬರೆದಿದ್ದರು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರಕ್ಕಸರ ನಿರ್ನಾಮಕ್ಕಾಗಿ ಅವರಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯಲು ಭಾರತದ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಮತ ಪಂಥಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾಮರಸ್ಯದಿಂದ ಒಗ್ಗೂಡಿ ಹೋರಾಡುವ ಕರೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲಿಯ ಆವೇಶ, ಪ್ರಚೋದನೆಗಳಿಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟ ಮತ್ತು ದೇಶ ಭಕ್ತಿಗಳ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ನೈತಿಕತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿತ್ತು. ಅಡಿಗರು ಆ “ಪಾಂಚಜನ್ಯ”ವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಿಸಿದ್ದು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಸಂವಿಧಾನದಡಿಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಬಾಳುತ್ತಿರುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯವು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯದ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡುವ ಕರೆಯನ್ನು ನೀಡಲು. “ಹಿಂದೂಗಳು ಮಾತ್ರ ಭಾರತೀಯರು, ಉಳಿದ ಧರ್ಮದವರು ಪರಕೀಯರು ಅವರನ್ನು ದೇಶಬಿಟ್ಟು ಓಡಿಸಬೇಕು”⁵ ಎಂಬ ಸಂಘಪರಿವಾರ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು. ಬ್ರಿಟಿಷರಂತೆ ಮುಸ್ಲಿಮರೂ ಹೊರಗಿನವರು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ಚಿಂತನೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಧರ್ಮದ ಅರಸರು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಭಾರತೀಯರೇ ಆಗಿ ಹೋದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮರೆಮಾಚುವ ವಿಧಾನವಿದು. ವಸಾಹಾತುಶಾಹಿ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಹಾಗೂ ಲೂಟಿಗಳಿಗೆ ಅನ್ಯಧರ್ಮದವರೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ದೇಶೀ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಗಳನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸುವ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಧರ್ಮದ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಕೋಮುವಾದೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಅಡಿಗರು “ಪಾಂಚಜನ್ಯ”ದ ರೂಪಕವನ್ನು ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ಮೃತಿಯಿಂದ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದ ಅರ್ಥಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಆಶಯಗಳಿಗೆ “ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಪರಂಪರೆಯ ನುಡಿಗಟ್ಟು ರೂಪಕಗಳು ಕವಿಯೊಬ್ಬನ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವುಗಳ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸೌಹಾರ್ದತೆಯ ಪರವಾಗಿದ್ದ “ಪಾಂಚಜನ್ಯ”ದ ರೂಪಕ ಇಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರಚೋದನಾತ್ಮಕ ರೂಪಕವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಿದೆ. “ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಎಂಬುದು ಸಂಘ ಪರಿವಾರದ ಮುಖವಾಣಿ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಹೆಸರಾಗಿರುವದು ಕೂಡ ಆಕಸ್ಮಿಕವಿರಲಾರದು.

ಸಿದ್ಧಾಂತ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಸರಳೀಕರಣ
ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಏಕೈಕ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆಯಲು ಹೊರಟರೆ ಕವಿತೆ ಸಹಜವಾಗಿ ರೂಪದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸರಳೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಬದುಕನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು, ಸಂವೇದಿಸಲು ಸಿದ್ಧಾಂತ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಾಗುವದು ಬೇರೆ. ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಾಗಿಯೇ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವದು ಬೇರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಡಿಗರ ಈ ಕವಿತೆ ಬಲಪಂಥೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷದ ಪಾಂಪ್ಲೆಟ್ಟಿನಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದ ಸಹಜ ಬಂಧ, ಬಿಗುವು ರೂಪಕಾತ್ಮಕತೆಗಳೆಲ್ಲ ಕಳೆದುಹೋಗುತ್ತವೆ. ಅಡಿಗರು ಸಂಘಪರಿವಾರದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಹಲವಾರು ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸುವ ಯತ್ನ ಮಾಡಿರುವದರಿಂದ ಕವಿತೆಯು ಹೆಚ್ಚು ಮಾಹಿತಿ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಹಂಬಲವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆ ಮುಖ್ಯವೇ ಹೊರತು ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷಗಳು ಹಾಗೂ ಸಾಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘಟನೆಗಳಿಗಿರುವಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಇರಬಹುದೆಂಬ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ಮರೆತಾಗ ಕಾವ್ಯ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿ ತತ್ತ್ವವೇ ವಿಜೃಂಭಿಸಿಬಿಡುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೆಂದರೆ, ಮಾನವೀಯತೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಜೀವಪರಚಿಂತನೆಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಬದುಕನ್ನು ಸುಂದರಗೊಳಿಸುವ ಹಂಬಲ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕೊಲೆಗಡುಕತನವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೊಂಡಾಗ ಅದು ಕಾವ್ಯವಾಗಿರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಡಿಗರ ಈ ಬರಹವನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಕವಿತೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವದೇ ಕಷ್ಟ. “ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಮನುಷ್ಯನನ್ನಾಗಿ ಜೀವಂತ ಇಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ” ಎಂಬ ಎಲಿಯಟ್‌ನ ಮಾತನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ರಾಕ್ಷಸರನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂಬ ಪ್ರಕಾರದಾಚೆಗೆ ಇಡಲು ಯೋಗ್ಯವಾದವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಯಾವ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕೂಡ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ ಮೈದಾಳುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್, ಲೋಹಿಯಾ, ಗಾಂಧಿ, ಬುದ್ಧ, ಬಸವ ಮುಂತಾದ ಜೀವಪರಚಿಂತಕರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಾಗ ಕೂಡ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪ ಸರಳೀಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಆಶಯದ ನೈತಿಕತೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಂಥ ಬರಹಗಳಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಾಚೆಗೆ ನಿಲ್ಲುವ ಅಗತ್ಯ ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಶೋಷಿತ ಜನತೆಯ ಪರವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಬದುಕಿನ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯನ ಅಂತರಂಗ ಬಹಿರಂಗಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ದಾರಿಯಾದಾಗ ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯ ಹುಟ್ಟಬಹುದು. ಜನಪರ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಶತ್ರುವೂ ಅಲ್ಲ. ಮಿತ್ರನೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕವಿಯೊಬ್ಬ ಬದುಕಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಶೋಧನೆಗೆ ಒಡ್ಡುವದರ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಭಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸವಾದಿ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆ ಕೂಡ ಕಳಪೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಹುಟ್ಟಬಲ್ಲದು. ಆದರೆ ಶೋಷಕಪರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮೂಲದಲ್ಲಿಯೇ ಅಮಾನವೀಯವಾಗಿರುವದಿಂದ ಅದರಿಂದ ಯಾವದೇ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಬರಹವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಡಿಗರ ಈ ಕವಿತೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮ ಕೂಡ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ “ಕಾವ್ಯ”ವೆಂಬ ರೂಪದಾಚೆಯ ಬರಹವಾಗಿದೆ.

ಸೈನಿಕ ಭಾಷೆ
ಈ ಕವಿತೆಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅದು ಸೈನಿಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿದೆ. ವೈರಿ ಸಂಹಾರಕ್ಕೆ ಸೈನಿಕಮುಖ್ಯಸ್ಥ ಆಜ್ಞೆ ನೀಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಆವೇಶ ಉನ್ಮಾದಗಳು ತುಂಬಿ ತುಳುಕುತ್ತವೆ. ದ್ವೇಷವೇ ಮೈವೆತ್ತಂತಿದೆ. ಈ ಕವಿತೆಯ ಶಬ್ದಶಬ್ದ ಅಕ್ಷರಕ್ಷರದಲ್ಲೂ ಮತಾಂಧತೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯ ಉನ್ಮಾದ ತುಂಬಿ ತುಳುಕುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಸಂಘಪರಿವಾರದ ನಾಯಕರು ತಮ್ಮ ಭಾಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮರ ವಿರುದ್ಧ ಎತ್ತಿಕಟ್ಟಲು ಬಳಸುವ ಉದ್ರೇಕಕಾರಿ ಪ್ರಚೋದನಾತ್ಮಕ ಭಾಷೆಗಿಂತಲೂ ಕೆಟ್ಟ ಭಾಷೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪಾರಮ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದರ ಕೊಲೆಗಡುಕತನ ಸಂವಹನವಾಗುವದಿಲ್ಲ. ರುಂಡತೆಗೆಯುವ, ಕೈಕತ್ತರಿಸುವ, ಕಣ್ಣುಕೀಳುವ ಚಿತ್ರ ಹಿಂಸೆಯ ಭಾಷೆಗಿಂತಲೂ ಅಮೂಲಾಗ್ರ ಮೂಲೋತ್ಪಾಟನೆಯ ಉದ್ದೇಶದ ಈ ಭಾಷೆ ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರೌರ್‍ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಎರಡು ರಾಜಮನೆತನಗಳ ನಡುವಿನ ಭಯಂಕರ ಯುದ್ಧವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವಾಗಲೂ ಎಲ್ಲೋ ಆಳದಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧದ ಹಿಂಸೆಗೆ ಬೇಸತ್ತು ಯುದ್ಧ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆಯ ಮಾರಣ ಹೋಮಕ್ಕೆ ಕವಿಗಳ ಅಂತಃಕರಣ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಜನತೆಯ ನಡುವಿನ ಭಯಂಕರ ಹಿಂಸೆಗೆ ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಅಡಿಗರಂಥವರ ಅಂತಃಕರಣ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಕಣ್ಣುಪಟ್ಟಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಜಾಗೃತವಾಗದೇ ಹೋಗಿದೆ.

ಲಂಕೇಶ್, ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುತ್ತ ಅವರ ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. “ಅಡಿಗರ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ನನಗೆ ವಿಚಿತ್ರ ಅನ್ನಿಸುವದು ಅವರ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಮೆಗಳು. ಶಂಕರಾಚಾರ್‍ಯರಂತೆ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ಚೇತರಿಸುವ ಗೀಳು… ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುವ ಅಶ್ವತ್ಥ ವಿವರ್ತ, ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಠಿ, ಪಿತೃಪಿತಾಮಹರು ಇತ್ಯಾದಿ.”⁶ “ಅಡಿಗರು ಕವಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆದಂತೆ ಸಮಾಜದ ಪರಿಸರದ ಬಗೆಗಿನ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಜಾತಂತ್ರ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ, ರಾಜಕೀಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಅವರು ಗ್ರಹಿಸಿರುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಅವರ ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ-ವೈದಿಕ ವಾಙ್ಮಯದ ಜೊತೆ ಅಭ್ಯಸಿಸಿದರೆ ಅವರ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.”⁷ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯವನ್ನಾವರಿಸಿರುವ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷಾ ಕೋಶ, ಪ್ರತಿಮಾ ರೂಪಕಗಳು ಅವರ ಸಂವೇದನಾಕ್ರಮವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ.

“ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಶೇಕಡಾ ತೊಂಬತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದಗಳೇ ಇವೆ. ಪಾಂಚಜನ್ಯ, ದಧೀಚಿ ಕಶೇರು, ರಾಮಬಾಣ, ಅಸಂದಿಗ್ಧ, ಹಿಂದುತ್ವ, ಮಹಾಸಿಂಧುತ್ವ, ಭೋರ್ಗರೆ, ಪರಿಶುದ್ಧ, ಆಕಾಶ, ಶ್ಯಾಮಲ, ಶತಕೋಟಿ ತಾರೆ, ಭರತವರ್ಷ, ಸ್ವರ್ಗಂಗೆಧಾರೆ, ಶುದ್ಧ ನಿರ್ಮಲ ಮಾನಸ ಸರೋವರ, ಅಷ್ಟದಳ ಕಮಲ, ಪರಮ ಪುರುಷಾರ್ಥ, ಪರಾತ್ಪರ ಇತ್ಯಾದಿ. ಅಡಿಗರಿಗೆ ಯಾಕಿಷ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪ್ರೇಮ? ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದೊಂದಿಗೆ ಸೆಣಿಸಿ ಗೆಲ್ಲುವ ಒತ್ತಡವಿತ್ತು. ಕುವೆಂಪು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಅಂಥ ಒತ್ತಡಕ್ಕೀಡಾಗಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಅಡಿಗರು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೇ ಉಸಿರಾಡುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷಾಲೋಕ ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯಸಂಬಂಧಿಯಾದದ್ದಲ್ಲ. ಅದು ವೈದಿಕ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆವರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು, ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಶಿಸಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುವದರ ಬಗೆಗಿನ ಅಡಿಗರ ಗಾಢವಾದ ವಿಷಾದಕ್ಕೂ ಅವರು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಬಳಸುವದಕ್ಕೂ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅದು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನರುತ್ಥಾನದ ಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ. ಹಿಂದುತ್ವದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭೂಯಿಷ್ಠವಾದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಬಹುದು. ಸಂಘಪರಿವಾರದ ಚಿಂತನೆ ಬರವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಬಳಕೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಸಂಸ್ಕೃತಭೂಯಿಷ್ಠವಾದ ಪದಗಳ ಬಳಕೆ, ವೈದಿಕ ಪುರಾಣ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಬಳಕೆ ಹಾಗೂ ಹಿಂದುತ್ವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ನಡುವೆ ಒಂದು ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಸನಾತನವಾದಿ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಹಾಗೂ ಕೋಮುವಾದಿ ಆಶಯಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಸಹಜ ಸಂವೇದನೆಗಳಾಗಿರುವದರಿಂದ ನವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವದು ಅಡಿಗರಂಥವರಿಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವಾಗಿರಬಹುದು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಅಡಿಗರು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸನಾತನವಾದಿ, ಮೂಲಭೂತವಾದಿ, ಭಾಷಾಕೋಶವನ್ನು ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ವೈದಿಕ ಮೂಲದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು
ಅಡಿಗರು ಉಪಮೆ ರೂಪಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ವೈದಿಕ ಮೂಲದಿಂದಲೇ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. “ದಧೀಚಿ ಕಶೇರುವಿನಂತೆ, ದೃಢ ರಾಮಬಾಣದಂತೆ, ಅಸಂದಿಗ್ಧ”, “ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ”, “ಭರತವರ್ಷದ ಮೇಲೆ ಸ್ವರ್ಗಂಗೆ ಧಾರೆ ಶುದ್ಧ ನಿರ್ಮಲ ಮಾನಸ ಸರೋವರದ ಮೇಲೆ”, “ಅಷ್ಟದಳ ಕಮಲದ ನಿರಾಳ”, “ಕೋಟೆಕೋಟೆಗಳೆಲ್ಲ ಮತ್ತೆ ವಶವಾಗಿ ಶಿಖರ ಶಿಖರಗಳೆಲ್ಲ ಆಗಿ ಸ್ವಾಧೀನ”, “ಪ್ರತಿಪಾಣಿಪೀಠಕ್ಕೂ ಅಷ್ಟಬಂಧ”. ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಸಂಹಾರ ಮಾಡಿ, ಅವರ ಮೂಲೋತ್ಪಾಟನೆಯ ನಂತರ ಹಿಂದುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಆಶಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಅಡಿಗರು “ದಧೀಚಿಕಶೇರು” “ರಾಮಬಾಣ” “ಪಾಣಿಪೀಠ” “ಅಷ್ಟಬಂಧ”ದಂಥ ಶುದ್ಧ ವೈದಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಸಂಯೋಜಿಸುವದು ಆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮಡುಗಟ್ಟಿರುವ “ಹಿಂಸೆ”ಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲ “ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರ ಪಾಣಿಗಳು” “ಸಂಹಾರ ಪ್ರಿಯರು” ಕೊಲೆಪಾತಕತನದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೀಣರು. ವರ್ಣಧರ್ಮವನ್ನು ಮೀರುವವರ ವಿರುದ್ಧ ಆ ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರಗಳು ಪ್ರಯೋಗವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಅಡಿಗರು ಈಗ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಮೇಲೆ ಅವುಗಳ ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಕರೆ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ ಮತ್ತು ಕೆಳವರ್ಗಗಳನ್ನು ಹಿಂಸಿಸಿದ ರೂಪಕಗಳೇ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರನ್ನು ಹಿಂಸಿಸಲು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ಕವಿಯ ಗೆಲ್ಲುವ ಕಾವ್ಯ
ಅತ್ಯಂತ ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಅಡಿಗರು ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಶತ್ರುಗಳಾಗಿ ಎದುರು ಬದರು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಹಿಂದೂಗಳನ್ನೂ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನೂ ವರ್ಣಿಸುವಾಗ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅವಮಾನಿಸಲು ಹೆಚ್ಚು ಕನ್ನಡ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಉದಾ: ಅವರ ಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ವಿವರಣೆ ಹೀಗಿದೆ-
ಇಕ್ಕಟ್ಟು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಕೆಟ್ಟ ಪಟ್ಟಣಗಳ ಜನಾರಣ್ಯ
ದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರತಿ ಮನೆ ಕೂಡ ಋಷ್ಯಾಶ್ರಮ
ಮುಂದಕ್ಕೆ ಬಹುಭಾಷಾ ಸರಸ್ವತಿಯ ಸದ್ಗ್ರಂಥ ರಾಶಿ
ಹಿಂದೆ ಕೈಚಾಚಿದರೆ ಬಾರುಮಾಡಿಟ್ಟು ಬಂದೂಕು ಲಾಠಿ ಕಠಾರಿ
ವಜ್ರಕಾಯದೊಳಕ್ಕೆ ಆದಿಶೇಷ ಸ್ನಾಯುಗಳ ಮಣಿತ
ಆಕಾಶ ಶಾಮಲನೆಲ ಶತಕೋಟಿತಾರೆ
ಭರತ ವರ್ಷದ ಮೇಲೆ ಸ್ವರ್ಗಂಗೆ ಧಾರೆ
ಶುದ್ಧ ನಿರ್ಮಲ ಮಾನಸ ಸರೋವರದ ಮೇಲೆ
ಅಷ್ಟದಳ ಕಮಲದ ನಿರಾಳ

ಮುಸ್ಲಿಂರನ್ನು ಕುರಿತು
ದುರ್ಮತದ ಮತಾಂಧತೆಯ ಮರಳದಿನ್ನೆ, ದಿಬ್ಬ, ಚಾಕು, ಚೈನು, ಕೈಬಾಂಬು
ನಡುಗಡ್ಡೆಗಳು ನೆಗೆದು ಬೀಳಲಿ ಸಮೂಲ
ತಾತ್ಕಾಲಿಕದ ಕೋಟೆ ಬುರುಜುಗಲ್ಲಿ ನೊರಜು ಬುರುಜುಗಳಲ್ಲಿ
ತೊಳೆದು ಹೋಗಲಿ ಒಂದೇ ಸಲ
ಜಿಗಣೆ, ಚೇಳು, ಹೆಡೆಎತ್ತಿ ಬಡಿದ ಘಟಸರ್ಪ
ಮಕ್ಕಳನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ತಿನ್ನುವ ತೋಳ ಮನೆಗೆ ಬೆಂಕಿ
ಹಚ್ಚಿ ಗಹಗಹಿಸಬಲ್ಲ ಮಾನವ ಪಿಶಾಚಿ ಸೈಕಲ್ ಚೈನು
ಅಲಗು ತಾಗಿಸಿ ತಿವಿದ ಸಾಯಿಸುವ ನಿಶಾಚರ ನಿಕರ

ಅಡಿಗರ ಆಶಯಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಅವರ ಭಾಷಾಕೋಶ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯದ ಆಕೃತಿ ಬೇರೆಯದೇ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ ದಟ್ಟ ವಿವರಗಳ ಹಿಂದುತ್ವ, ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಅನ್ಯವೆನ್ನಿಸಿದರೆ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗುವ “ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ದೇಶೀ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದು ಆರ್‍ಯ-ದ್ರಾವಿಡ ದೇವ-ದಾನವ ಸಂಘರ್ಷದ ಪೌರಾಣಿಕತೆ ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಭಾರತದ ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಶಕ್ತಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಪುರೋಹಿತರೂ ಪ್ರಭುಗಳೂ ನಿರೂಪಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ಕಾವ್ಯದ ಶಕ್ತಿ. ಕವಿಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಚೆ ಕಾವ್ಯ ತಮ್ಮ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕ್ರಮವೂ ಆಗಿದೆ.

(ಚಿತ್ರಕೃಪೆ: www.kamat.com )

---

 

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು :
5. ಪಿ. ಲಂಕೇಶ್, ಅಡಿಗರ ಪಥ, ಸಾಹಿತಿ-ಸಾಹಿತ್ಯ-ವಿಮರ್ಶೆ, ಪು. 68
6. ಅದೇ, ಪು. 68
7. ಅಸ್ಘರ್ ಅಲಿ ಇಂಜಿನಿಯರ್, ಮುಸ್ಲಿಂ ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾವಾದ ಮತ್ತು ವಿಭಜನೆಯ ಬೇರುಗಳು, ಹೇ ರಾಮ್, ಪು. 24

– ಡಾ. ಎಂ.ಡಿ. ಒಕ್ಕುಂದ

ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆ
ಕನ್ನಡದ ಬಹುಪಾಲು ಲೇಖಕರು ಕೋಮುವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲವೇ ಅದನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಕುರಿತು ಮೌನವಹಿಸಿದವರಿದ್ದಾರೆ. ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸದೇ ಕೋಮುವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷಗಳಿಗೆ ಚುನಾವಣಾ ಪ್ರಚಾರದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಗುಪ್ತವಾಗಿ ಬರೆದುಕೊಟ್ಟವರಿದ್ದಾರೆ. ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯ ಸಂಶೋಧಕರು ಕಾದಂಬರಿಕಾರರು ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಎಂ. ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರಂಥ ಏಕೈಕ ಕವಿ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಬೆಂಬಲಿಸಿ ಬರೆದಂತಿದೆ. 1925ರಿಂದ ಆರ್.ಎಸ್.ಎಸ್. ಸ್ಥಾಪನೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಇಂದಿನ ತನಕ ಭಾರತದ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಕೆಲವು ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರಂಥ ಭಿನ್ನ ಧರ್ಮೀಯರನ್ನು ಕಲ್ಪಿತ ಶತ್ರುಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಅವರನ್ನು ದೇಶ ಬಿಟ್ಟು ಓಡಿಸಿ ಹಿಂದೂಗಳು ಮಾತ್ರ ಇರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಭಾರತವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತವೆ, ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತವೆ. ಹೊರನೋಟಕ್ಕೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿರೋಧಿಗಳಂತೆ ಕಂಡರೂ ಅದು ಕೇವಲ ಒಂದು ತಂತ್ರವಾಗಿ ಆಳದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಕೆಳವರ್ಗಗಳು, ದಲಿತರು ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಬಲೀಕರಣ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಯ ವಿರೋಧಿಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ವರ್ಗದ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು, ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿ ಅದರ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ಭಾರತದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವದು ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮುಖ್ಯ ತಿರುಳು.

ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ನೆಲೆಗೂ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಭಾರತದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮದ ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಭರದಲ್ಲಿ ಅಂದಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ತಪ್ಪು ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಮೂಲಕ ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ನೆಲೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಚರಿತ್ರೆಯ ಓದು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಾದಿ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಕಥನ, ಗಾಂಧಿ ನೇತೃತ್ವದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ಸಿನ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿಯೇ ಸುಳಿದ ಕೆಲವು ಮತೀಯ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ನೆಲೆ ರೂಪುಗೊಂಡಿತ್ತು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆ ಸಾಮರಸ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡಿದ ಮಹತ್ವದ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಸಣ್ಣತೊರೆಯಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಹಿಂದೂ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಂಘಟನೆಗಳು ರೂಪಿಸಿದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೋಪಾದಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ನೆಲೆಯ ಕವಿತೆ ಬರೆದ ಮೇಲೂ ಕುವೆಂಪು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾವ್ಯರಚಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಕೋಮುವಾದಿ ನೆಲೆಗೆ ತಲುಪಿದ ಅಡಿಗರಿಗೆ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಎಂ.ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರ “ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದವನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ಉಗ್ರ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳು ಹಾಗೂ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಕಾರ್‍ಯಾಚರಣೆಯ ವಿಧಾನಗಳೊಂದಿಗೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಕವಿತೆಯಾಗಿದೆ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಗೋಳ್ವಾಳ್ಕರ್‌ರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಲಾಲ್‌ಕೃಷ್ಣ ಅದ್ವಾನಿ, ಅಟಲ್ ಬಿಹಾರಿ ವಾಜಪೇಯಿಗಳವರೆಗೆ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಂಘಟನೆಗಳ ವಕ್ತಾರರು ರೂಪಿಸಿದ, ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಿಸಿದ ವೈಚಾರಿಕ ವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನೂ ರಾಜಕೀಯ ತಾಂತ್ರಿಕತೆಗಳನ್ನೂ ಕಾವ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ತಂದು ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೋಪಾದಿಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಲೋಕಕ್ಕೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾಗಿ ಉಳಿದಿದ್ದ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಬಾಧ್ಯಸ್ತವಾಗಿದ್ದ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು (ಆಳದಲ್ಲಿ ಸಹಮತವಿದ್ದವರೂ) ಮುಜುಗರ ಹಾಗೂ ಅಪಮಾನದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದ್ದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಕೋಮುವಾದಿ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಅಡಿಗರು ಕಾವ್ಯದಂಥ ಜೀವನ್ಮುಖಿ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ನ್ಯಾಯಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದರು. ಇದು ಅಡಿಗರಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕಲಂಕದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಜಾಗತೀಕರಣದ ನಂತರ ಕೋಮುವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣ ತೀವ್ರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿದ ಮೇಲೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಕೆಲವು ಪ್ರಮುಖ ಹೆಸರುಗಳು ಕೋಮುವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣದೊಂದಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಧೈರ್ಯವನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರಂಥ ಮಹತ್ವದ ಕವಿಯ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ನಿಲುವು ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಾಸ್ತವದ ರಕ್ತದಾನ ಮಾಡುವ ಹಾಗೂ ಮಣ್ಣಿನ ವಾಸನೆಯನ್ನು ತುಂಬುವ ಘೋಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ ಕವಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಮಲಿನ ರಕ್ತವನ್ನು ದಾನಮಾಡಿದರು. ಮತಾಂಧತೆಯ ದುರ್ವಾಸನೆಯನ್ನು ತುಂಬಿದರು. ಅಡಿಗರ ಈ ಚಲನೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಬೆಚ್ಚಿಬೀಳಿಸಿದೆ. ಸೌಹಾರ್ದತೆಯ ಆಶಯದ ಬೇರುಗಳನ್ನೇ ಅಲುಗಾಡಿಸಿದೆ. ಜಿ.ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು “ಸುವರ್ಣಪುತ್ಥಳಿ”ಗೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆಯುತ್ತ “ಇಂಥ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಅಡಿಗರು ಬರೆದರೇ?” ಎಂದು ಸಂಕಟದಿಂದ ಉದ್ಗರಿಸಿದ್ದು ಅಡಿಗರ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ರಾಜಕೀಯ ತಿರುವಿಗೆ ನೀಡಿದ ನೈತಿಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ.

ಮುಸ್ಲಿಮರ ರಾಕ್ಷಸೀಕರಣ
ಅಡಿಗರ ಶ್ರೇಷ್ಠಕವಿತೆಗಳು ಸದಾ ದ್ವಂದ್ವಕ್ಕೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತವೆ, ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತವೆ. ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವ ಮಾನವ-ದಾನವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಎದುರುಬದುರಾಗಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅಡಿಗರು “ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಮತ್ತು ಈ ಮಾದರಿಯ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಸಂವೇದನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು, ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಂ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಮುದಾಯ ಹಾಗೂ ಅನನ್ಯತೆಗಳನ್ನು, ದೇವರು-ದಾನವ, ಪಾಂಡವ-ಕೌರವ, ಮನುಷ್ಯ-ರಾಕ್ಷಸ, ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ-ಸಹಿಷ್ಣು, ಸದ್ಗುಣ-ದುರ್ಗುಣ, ಹಿಂಸ್ರಕ-ಅಹಿಂಸ್ರಕ ಮುಂತಾದ ಕಪ್ಪು ಬಿಳುಪು ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಳಿಗೆ ದೈವತ್ವದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ, ನೈತಿಕತೆಯ ಹಾಗೂ ಶೋಷಿತ ನೆಲೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ರಾಕ್ಷಸೀಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯವನ್ನು “ದುರ್ಮತದ ಮತಾಂಧತೆಯ ಮರುಳು ದಿನ್ನೆ, ಚಾಕು, ಚೈನು, ಕೈಬಾಂಬುಗಳ ನಡುಗಡ್ಡೆ”, “ಜಿಗಣೆ, ಚೇಳು, ಘಟಸರ್ಪ, ಪಿಶಾಚಿ, ನಿಶಾಚರ, ರಾಕ್ಷಸಕುಲ” ಮುಂತಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೂಗಳು ಪರಮ ಸಹಿಷ್ಣುಗಳು, ಭಾತೃತ್ವ ಬಂಧುತ್ವದ ಹರಿಕಾರರೂ, ಜಾತಿಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹೋಳಾಗಿ ಹಿಂಸೆಗೆ ಗುರಿಯಾದ ಪಾಪದ ಪ್ರಾಣಿಗಳು ಎಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರೀಕರಣದ ಉದ್ದೇಶವೇ ಎರಡು ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ದ್ವೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮತ್ತು ಸರ್ವನಾಶವಾಗಲು ಅರ್ಹರನ್ನಾಗಿಸುವದು ಹಾಗೂ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ದ್ವೇಷಿಸಲು, ಹಿಂಸಿಸಲು, ಸರ್ವನಾಶಮಾಡಲು ನೈತಿಕ ಹಕ್ಕನ್ನು ನೀಡುವದು. ಸಾವಿರಾರು ವರುಷಗಳಿಂದ ಎರಡು ಧರ್ಮಗಳ ಜನಸಮುದಾಯ ಸಣ್ಣ ಪುಟ್ಟ ಅಸಮಾಧಾನಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಬದುಕನ್ನು ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸರ್ವನಾಶಮಾಡುವದರ ಮೂಲಕವೇ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಪಡೆಯುವ ಹಿಂದುತ್ವದ ಪ್ರಮುಖ ಅಜೆಂಡಾಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಣೆ ಹಾಕಲಾಗಿದೆ.

ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಗೆ ಕರೆ
ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಮಾನುಷವೂ ಬರ್ಬರವೂ ಆದ ಹಿಂಸೆಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ರಾಕ್ಷಸರ ಸಂಹಾರಕ್ಕೆ ದೇವಕುಲವನ್ನು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಮತ್ತು ಮೂಲೋತ್ಪಾಟನೆ ಮಾಡಲು ಅಥವಾ ದೇಶ ಬಿಟ್ಟು ತೊಲಗಿಸಲು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಹಿಂಸಾಕೃತ್ಯಗಳಿಗೂ ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆ, ಪ್ರತಿ ಹಿಂಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ತಂತ್ರವಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಪರಮಸಹಿಷ್ಣುಗಳಾದ ಹಿಂದೂಗಳ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದಿಗೂ ಆ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ “ಅಹಿಂಸೆ” ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಡಿತನವಾಗುತ್ತದೆ. “ಒಂದು ಹೆಣಕ್ಕೆ ನೂರು ಹೆಣ ಕೆಡವುವುದೇ” ಆತ್ಯಂತಿಕ ಮಾರ್ಗವೆಂದು ಕವಿತೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.

ಹಿಂದೂ ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕನಸು
ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಕೊಂದು ಇಲ್ಲವೇ ಓಡಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಅವರ ವಾಸಸ್ಥಳಗಳನ್ನು ಕೋಟೆ ಶಿಲ್ಪಗಳನ್ನು ನುಚ್ಚುನೂರು ಮಾಡಿ ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಗಳು ಹಿಂದುತ್ವದ ಸಂಕೇತಗಳು ಅವತರಿಸಬೇಕೆಂಬುದು ಕವಿತೆಯ ಆಶಯ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಹೊಂದಿರುವ ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಯಂಕರ ಉತ್ಸಾಹ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಮಡುಗಟ್ಟಿದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಅದರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ವೈಭವ ಪೂರ್ಣವಾದ ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್ ಆದ ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಸ್ಥಾಪನೆಯ ಕನಸನ್ನು ಬಿತ್ತುತ್ತದೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರು, ಅವರ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಆಸ್ತಿ-ಪಾಸ್ತಿಗಳ ಗೋರಿಯ ಮೇಲೆ ಭವ್ಯ ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯ ಕನಸಿನೊಂದಿಗೆ ಕವಿತೆ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು “ಮಹಾನಾರಾಯಣೀ ಸೇನೆ” ಎಂದು ಕರೆದು ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಆಹ್ವಾನ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಮಾನವೀಯ ಮನಸ್ಸು ಭಯಂಕರ ತಲ್ಲಣವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವಂಥ ಹಿಂಸಾರತಿಯ ಕಾವ್ಯವಿದು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಹಿಂಸಾರತಿಯಾಗಿ ಪ್ರತಿವಾದಿಸುವ ಕವಿತೆ ಇದು.

ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭ
ಅಡಿಗರ ಈ ಕವಿತೆ 1987ರ “ಚಿಂತಾಮಣಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಮುಖ” ಎಂಬ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. 80ರ ದಶಕ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಂಘಟನೆಗಳು ತಮ್ಮ ಬಲವನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ; 90ರ ದಶಕದ ಮುಕ್ತಮಾರುಕಟ್ಟೆಯ ಆರ್ಥಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಕೋಮುವಾದೀ ರಾಜಕಾರಣದ ಮತೀಯತೆಗಳು ರೂಪು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಜಾಗತೀಕರಣದ ಒಪ್ಪಂದ ಹಾಗೂ ಅಧ್ವಾನಿಯವರ ರಥಯಾತ್ರೆ ಮತ್ತು ಬಾಬ್ರಿ ಮಸೀದಿ ನಾಶದ ನೀಲನಕ್ಷೆಗಳು ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಸನ್ನಿವೇಶ. 90ರ ದಶಕದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಾದಿ ಹಾಗೂ ಕೋಮುವಾದಿ ಸ್ಫೋಟಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸ್ಫೋಟಕಗಳನ್ನು ಗರ್ಭೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಅಡಿಗರ ಈ ಕವಿತೆ ಕೂಡ ಒಂದು ಸ್ಫೋಟಕವೇ ಆಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಅಡಿಗರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದದ ಉಗ್ರ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿರುವದನ್ನು ಈ ಕವಿತೆ ಶೇಕಡಾ ನೂರರಷ್ಟು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಭೈರಪ್ಪನವರು 2000ದ ದಶಕದಲ್ಲಿ “ಆವರಣ”ದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಸಕಲ ಕೋಮುವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಈ ಕವಿತೆ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದು ಅಡಿಗರ ಸಹಜ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ, “ಕೋಮುವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ”ವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಓದಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ಅದರ ಎಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಹಂಬಲದ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ರಚನೆಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅಡಿಗರು ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಮ್ಮ ನರನಾಡಿಗಳಲ್ಲೂ ಆವಾಹಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಕವಿತೆಯ ಆವೇಶವೇ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ
ಭೈರಪ್ಪನವರ ಆವರಣಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರತಿರೋಧವೇ ವ್ಯಕ್ತವಾಯಿತು. ಅದು ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಕೋಮುವಾದೀಕರಣಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೊಂಡಿರುವದು “ದ್ವೇಷ ಮತ್ತು ಹಿಂಸೆಯ ಬರ್ಬರ ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್ ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವು” ಎಂಬ ಪ್ರತಿ ಚಿಂತನೆಯೂ ಪ್ರಚಾರ ಪಡೆಯಿತು. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಅಡಿಗರ ಕವಿತೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಯಾಕೆ “ಮೌನ”ದ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿದೆ? ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಭಟ್ಟರು ಹಾಗೂ ಕಿ.ರಂ. ನಾಗರಾಜ ಅವರು ಮುನ್ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಯಾಕೆ ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮೌನವಹಿಸುತ್ತಾರೆ? ಜಿ.ರಾಜಶೇಖರ ಕೂಡ “ಸುವರ್ಣಪುತ್ಥಳಿ”ಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರ ಈ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿಯೂ ಯಾಕೆ ರಕ್ಷಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ? ಆ ಕಾಲದ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಇದು ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಕಾಡಲಿಲ್ಲವೇಕೆ? ಈ ಮೌನ ಕೂಡ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರ ಕವಿವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ತಲುಪಿದ ಈ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಮರುಕವೂ ಅವರ ಬಗೆಗಿನ ಗೌರವವೂ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. “ಕೋಮುವಾದ” ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರ್ಚೆಯ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಇನ್ನೂ ಬಂದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಬಂಡಾಯ ದಲಿತ ಚಳುವಳಿಗಳು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯತೆ ಆರಂಭವಾಗಿರಬಹುದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೊಸದಾಗಿ ರೂಪತಾಳತೊಡಗಿದ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ”ಯ ಉದಾರವಾದಿ ನೆಲೆ ಕೂಡ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿರಬಹುದು. “ಕಾವ್ಯ”ಕ್ಕೆ ಇರುವ ಸೀಮಿತ ವರ್ಗದ ಓದುಗರ ಕಾರಣದಿಂದಲೂ ಇದನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಭೈರಪ್ಪನವರ “ಕಾದಂಬರಿ” ಕೋಮುವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸಿದ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಅಡಿಗರ ಕವಿತೆಯ ಪ್ರಭಾವ ತೀರ ಕಡಿಮೆ ಪ್ರಮಾಣದ್ದು. ಮುಸಲ್ಮಾನ ಸಮುದಾಯದ ಅಶಿಕ್ಷಿತತೆ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷಿತ ಸಮುದಾಯ ಹಾಗೂ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿವರ್ಗದ “ಮೌನ” ಕೂಡ ಇದನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನಾಗಿಸದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಓದಿದ್ದರೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಿದ್ದರೋ ಏನೋ. ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಧಕ್ಕೆಯಾದಾಗ ಅಂಧವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವ ಈ ಶಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡಲು ಹವಣಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವಲ್ಲಿ ವಿಫಲರಾದದ್ದು, ಅವರ ಆದ್ಯತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. “ಧರ್ಮಕಾರಣ” “ಮಹಾಚೈತ್ರ”ದಂಥ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟುಗೋಲು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೋರಾಡಿದ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ “ಮುಟ್ಟುಗೋಲಿಗೆ” ಯೋಗ್ಯವಾದ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಮೌನವಾಗಿ ಸಹಸಿಕೊಂಡಿರುವದಕ್ಕೆ ಹಿಂದೂ ಕೋಮುವಾದಕ್ಕೆ ಇರುವ ಉದಾರವಾದ ಬೆಂಬಲ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ಸಂಕಟವನ್ನು ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳು ಕಾರಣವಾದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಂದಿಗೂ ಈ ಕವಿತೆಯ ಆಶಯದ ವಿರುದ್ಧ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ಮೆಟ್ಟಿಲೇರಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿರುವ ಅಡಿಗರಂಥ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಲೇಖಕ ಯಾಕೆ ಇಂಥ ಕೊಲೆಗಡುಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆಂಬುದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಭೈರಪ್ಪನವರಂತೆ ಅಡಿಗರಿಗೂ “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ” ಆಳದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿತ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಆ ಅಂತಃಸತ್ವ ಸಮಯ ಬಂದಾಗ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿರಬಹುದು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, 1971ರಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ವಿರೋಧಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಭರದಲ್ಲಿ ಜನಸಂಘದಿಂದ ಲೋಕಸಭೆಗೆ ಸ್ಪರ್ಧಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತದೊಂದಿಗಿನ ಒಡನಾಟ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ಲಂಕೇಶ್ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ “ಪ್ರತಿ ತಿಂಗಳೂ ಅಡಿಗರಿಗೆ ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಕಟದ ಗಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೇಶವ ಕೃಪಾದಿಂದ ಸಂದಾಯವಾದ ಆರ್ಥಿಕ ಸಹಾಯ”¹ ಕೂಡ ಕಾರಣವಾಗಿ ಅದಕ್ಕೆ ಕೃತಜ್ಞತಾ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆಸಿರಬಹುದು. ಅಥವಾ ಅಲ್ಲಿಂದ ಇಂಥ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವ ಒತ್ತಡವೂ ಬಂದಿರಬಹುದು. ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ಶೂದ್ರ, ದಲಿತ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ವರ್ಗಗಳ ಸಬಲೀಕರಣ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಆತಂಕ ಕ್ಷೆಭೆಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರಶಕ್ತಿಗಳು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಪ್ರಬಲವಾದವು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಪಕ್ಷಗಳು ಸಮಾಜವಾದಿ ಹೋರಾಟಗಳು ಶೂದ್ರಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದವು. ಮೀಸಲಾತಿಯ ಮೂಲಕ ದಲಿತ ಮತ್ತು ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗಗಳು ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಹಕ್ಕನ್ನು ಉದ್ಯೋಗದ ಹಕ್ಕನ್ನು ಪಡೆದು ಸಬಲೀಕರಣಗೊಂಡವು. ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಸಮುದಾಯ ಕೂಡ ಮುಮ್ಮುಖವಾಗಿ ಚಲಿಸತೊಡಗಿತು. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದ ಉದ್ಯೋಗಾವಕಾಶ ರಾಜಕೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅವಕಾಶಗಳಲ್ಲಿ ಅವರೆಲ್ಲ ಪಾಲು ಬೇಡತೊಡಗಿದರು. ಆಗ ಭಾರತದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣವರ್ಗ ಆತಂಕಕ್ಕೊಳಗಾಯಿತು. ವೀಣಾಶಾಂತೇಶ್ವರ ಅವರ ಕಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಆ ಕ್ಷೆಭೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅಡಿಗರು ಆ ಕ್ಷೆಭೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಹಿಂದುತ್ವದ ಚಿಂತನೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. “ಹಿಂದುತ್ವವು ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಸುಶಿಕ್ಷಿತ ಹಿಂದೂಗಳ ಹಿತಕಾಯುವ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿರುವ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಜತನವಾಗಿಡುವದು ಅದರ ರಾಜಕೀಯ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಬಹಿರಂಗದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ವಿರುದ್ಧದ ದ್ವೇಷವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ರಾಜಕೀಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ.”² ಹಿಂದುತ್ವದ ಈ ತಂತ್ರ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನುಸುಳಿದೆ.

ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅಡಿಗರ ಕವಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪಲ್ಲಟಗಳ ನೆಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಪಡೆದ ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಂಡ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. 1946 ರಿಂದ 1954ರವರೆಗಿನ (“ಭಾವತರಂಗ”ದಿಂದ “ಚಂಡಮದ್ದಳೆ”ವರೆಗೆ) ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದದ ಝರಿ ಇದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸವಾದದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ಆಶಯಗಳಿವೆ. ಮತೀಯ ಮಾಲಿನ್ಯವಿಲ್ಲದ ಜಾತಿಮತಪಂಥಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯದ ತುಡಿತಗಳಿವೆ. ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ಧರ್ಮಾತೀತವಾಗಿ ನೋಡುವ ಸೆಕ್ಯೂಲರ್ ದೃಷ್ಟಿ ಇದೆ. “ಇರುವೆಲ್ಲವನು ಎಲ್ಲ ಜನಕೆ ತೆರವಾಗಿಸುವ” ಆದರ್ಶವಿದೆ. “ಸುಲಿಗೆಯೆಂಬ ಯಾಗ”ದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಇದು ಮೊದಲು” ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಹಸಿವು ದಾರಿದ್ರ್ಯಗಳ ಮುಂದೆ ಜಾತಿಮತ ಪಂಥಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. “ಎಂದು ಕೊನೆ” ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ, ಒಬ್ಬರೊಬ್ಬರನು ಕೊಲ್ಲುವ ಹಬ್ಬಕ್ಕೆ ಕೊನೆ ಹಾಡಿ “ಒಬ್ಬರೊಬ್ಬರನು ನಂಬುವ ತುಂಬುವ ಹಬ್ಬದ” ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. “ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಗೀತ”ದಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟೀಷರ ಗುಲಾಮರಾದ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತಾಂಧ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು “ಅವರು” ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಗಾಂಧಿ ಕುರಿತಾದ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು “ಸಾಮರಸ್ಯ”ದ ಆಕೃತಿ ಇದೆ. “ಒಲವೇ ಸುಧೆ, ಹಗೆಯೇ ಹಾಲಾಹಲ” ಎನ್ನುವದು ಅವರ ಕಾವ್ಯನೀತಿ. ಚಂಡಮದ್ದಳೆಯ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ಹಿಂಸೆ ಅನಾಥಪ್ರಜ್ಞೆಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದ್ದು, ಜಾತಿ, ಸಮಾಜ ಧರ್ಮಗಳೆಲ್ಲ ಅಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುವದೇ ಇಲ್ಲ. ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯಜೀವನದ ಅಷ್ಟೇನೂ ಮಹತ್ತರವಲ್ಲದ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಈ ಕವಿತೆಗಳು ಒಬ್ಬ ಸೆಕ್ಯೂಲರ್ ಆದ ಕವಿಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.

1959 ರಿಂದ 1980 ರವರೆಗಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರು ಮಹತ್ವದ ಕಾವ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು. “ಭೂತ” “ರಾಮನವಮಿಯ ದಿವಸ” “ವರ್ಧಮಾನ” “ಆನಂದತೀರ್ಥರಿಗೆ” “ಅಜ್ಜನೆಟ್ಟಾಲ”…. ಮೊದಲಾದ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಪರಂಪರೆಯೆಡೆಗೆ ಮುಖ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. “ಇನ್ನಾದರೂ ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆ ಕರ್ಮಕಾಂಡಗಳ ಬಗೆಯಬೇಕು.” “ಕೆಳಕ್ಕೆ ತಳಕ್ಕೆ ಗುದ್ದಲಿಯೊತ್ತಿ ಕುಕ್ಕಿದರೆ ಕಂಡೀತು ಗೆರೆಮಿರಿವ ಚಿನ್ನದದಿರು” ಎಂದು ಭೂತಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅಡಿಗರ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮತೀಯ ವಾಸನೆ ಇದೆ. ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯೆಂದರೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆ ಮಾತ್ರ. ಪ್ರಾಚೀನತೆಯೆಂದರೆ ಸನಾತನತೆ ಮಾತ್ರ. ಅವರ ಬಹಳಷ್ಟು ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಸನಾತನ ಚೌಕಟ್ಟು ಕುಸಿದು ಹೋಗುತ್ತಿರುವದರ ಬಗ್ಗೆ ಗಾಢವಾದ ವಿಷಾದವಿದೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ರೋದನವೂ ಇದೆ.
“ವರ್ಣಾಶ್ರಮದ ಸ್ಥಿರೆಯ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಿದ ಮಠ
ದ್ವೀಪವಾಗಿದೆ ಮಣ್ಣು ಕುಸಿಯುತ್ತಿದೆ” (ಆನಂದತೀರ್ಥರಿಗೆ)
“ಮುತ್ತಜ್ಜ ಕಟ್ಟಿದ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ದೀಪ ಹಚ್ಚುವರಿಲ್ಲ” (ವರ್ಧಮಾನ) ಇತ್ಯಾದಿ. ಗೆರೆಮಿರಿವ ಚಿನ್ನದದಿರನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆಯುವ ಅಡಿಗರ “ಭೂತ”ಮೂಲ ಚಿಂತನೆ ಕೊನೆಗೆ ಸನಾತನವಾದುದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ತಲುಪುತ್ತದೆ. ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಅವರು ಗದ್ಯ-ಪದ್ಯಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕನ್ನಡ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಯೆಂದು ಎತ್ತಿಕಟ್ಟಿತೋ, ಯಾವ ಕವಿತೆಗಳು ಕನ್ನಡದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ವಿಮರ್ಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟವೋ, ಅದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಅಡಿಗರು ಸನಾತನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾದರು. ಅಡಿಗರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಪಲ್ಲಟವಿದು. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರ ಪ್ರಾಬಲ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮರಳಿ ಸನಾತನಾವಾದಿ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯ ಆಯಾಮವೂ ಇದೆ. ಲಂಕೇಶ್ ತಡವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ “ಶ್ರೀರಾಮನವಮಿಯ ದಿವಸದ ರಾಮನಿಗೂ ಅದ್ವಾನಿಯವರ ರಥದಲ್ಲಿರುವ ಕೋದಂಡರಾಮನಿಗೂ ಅಷ್ಟೇನೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ.”³ ಅಡಿಗರ ಕವಿವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಾದ ಈ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಅರವತ್ತು-ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ರೂಪತಾಳಿದ ಪ್ರಗತಿಪರ ಹೋರಾಟಗಳು ಕಾರಣವಾದಂತಿವೆ. ಸಮಾಜವಾದಿ ಯುವಜನಸಭಾ, ಬರಹಗಾರರ ಒಕ್ಕೂಟದಂಥ ಶೂದ್ರವರ್ಗದ ಸಾಂಸ್ಕತಿಕ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹೇರಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದವು. 70ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ರೈತ ಚಳುವಳಿ, ದಲಿತ ಚಳುವಳಿ, ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿ, ಮಹಿಳಾ ಚಳುವಳಿಗಳೆಲ್ಲವೂ “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ” ವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರಥಮ ಶತ್ರುವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದವು. ಆರಂಭದ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಅವು “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ” ವಿರೋಧಿಗಳೂ ಆಗಿದ್ದವು. ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯ ಕೂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಿತು. ದಲಿತರು, ಮಹಿಳೆಯರು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಂಕಟಗಳಿಗೆ ಅಕ್ರೋಶದಿಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ನೀಡಿದರು. ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬಂದ “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ವಿರೋಧಿ” ಚಳುವಳಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಅಡಿಗರು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸನಾತನತೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಬಗೆದು ನೋಡುವ ಮುಖವಾಡದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವನ್ನು ಮರಳಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿರುವದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

60-70ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ಕೋಮುವಾದ ಬಹಿರಂಗದಲ್ಲಿ ಭಾತೃತ್ವ ಸೋದರತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲೇ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವ ಆಶಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ಉಗ್ರರೂಪ ತಾಳಲು, ಸಮಾಜದ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಗೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾಲದ ಹಿಂದುತ್ವದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೂ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೂ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರ ಆರಂಭದ ಕಾವ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಸಮಾಜವಾದ, ಆಧುನಿಕತೆ, ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠತೆಗಳ ಬಹಿರಂಗದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ಅವರ ಮುಖ್ಯ ಸಂವೇದನೆಯಾದಂತೆ ತೋರುವದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ 60-70ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಅವರ ಅಂತಸ್ಥ ಹಿಂದುತ್ವದ ಸಂವೇದನೆ ಜಾಗೃತವಾಗುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅವರ ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯ ರೂಪತಾಳುತ್ತದೆ.

ಈ ಕಾಲದ ಅಡಿಗರ ರಾಜಕೀಯ ಕವಿತೆಗಳು ನೆಹರೂ, ಇಂದಿರಾ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಕಠೋರವಾಗಿ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಸರ್ವಾಧಿಕಾರದ ವಿರುದ್ಧದ ವಿರೋಧ ಪಕ್ಷದ ದನಿಯಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ರಷಿಯಾ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದೊಂದಿಗೆ ನೆಹರು ನಂಟನ್ನು ಕಠೋರವಾಗಿ ಹೀಗಳೆಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅಡಿಗರ ಈ ರಾಜಕೀಯ ಕವಿತೆಗಳಿಗೆ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಮುಖವಿದೆ. ಅವು ಸನಾತನವಾದ ರಾಜಕೀಯದ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತಗೊಳಿಸಲು ಹವಣಿಸುತ್ತವೆ. “ಪಟ್ಟಭದ್ರರ ಸಿಂಹಾಸನದ ಮೇಲೆ” ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ವೈದಿಕರು ಬಲಿಯಾಗುತ್ತಿರುವ ದುರಂತವನ್ನು ಪುರಾಣ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೆರೆಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. “ದೆಹಲಿ” ಎಂಬ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ದೆಹಲಿಯ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಅದರ ಬೂಟಾಟಿಕೆ ಭ್ರಷ್ಟತೆ, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತ ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್‍ಯಾಯವನ್ನು ಅಡಿಗರು “ಸನಾತನ ಮಗುವ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಕಾಪಿಟ್ಟು ರಕ್ಷಿಸುವದರಲ್ಲಿ” ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. “ಕೆಸರು ತೆಗೆಯುವದು” ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಪರಶುರಾಮನ ಕೊಡಲಿ ಹಿಡಿದು ಸಂಹಾರಮಾಡುವ ತ್ರಾಣವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಅಡಿಗರ ರಾಜಕೀಯ ಕವಿತೆಗಳೂ ಕೂಡ ನೇರವಾಗಿ “ಮನುಸ್ಮೃತಿ”ಯ ಹೊಸ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪುನರ್ರೂಪಿಸುವ ಹಂಬಲವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

80ರ ದಶಕದ ಆರಂಭದಿಂದಲೇ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯ ಹಿಂದೂ ಕೋಮುವಾದದ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ವಿರೋಧಿ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಂಘ ಪರಿವಾರವು ಬಾಂಗ್ಲಾ ನಿರಾಶ್ರಿತರ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅಡಿಗರು ಅಸ್ಸಾಂ ನರಮೇಧದ ಬಗ್ಗೆ ಕವಿತೆ ಬರೆದರು. ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಮೊರಾರ್ಜಿದೇಸಾಯಿ ಸರಕಾರದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರದ ಮೊದಲ ಸವಿಪಡೆದ ಸಂಘ ಪರಿವಾರವು, ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿತು. “ದಲಿತರ ಬೃಹತ್ ಸಮುದಾಯದ ಬೆಂಬಲವಿಲ್ಲದೆ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಹಿಡಿಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ದಲಿತರ ದಮನ ಮಾಡಿದ ಶಕ್ತಿಗಳೇ ಈಗ ದಲಿತರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳೆಂದು ಓಲೈಸತೊಡಗಿತು.”⁴ ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ “ಅಂಬೇಡ್ಕರ ಭೀಮರಾಯರಿಗೆ” ಎಂಬ ಕವಿತೆ ರಚಿಸಿದ ಅಡಿಗರು, ಅಂಬೇಡ್ಕರ ಅವರನ್ನು “ಆಧುನಿಕ ಹಿಂದುತ್ವದ ಅಪ್ರತಿಮ ಮಾದರಿ” ಎಂದು ಹೊಗಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ದೇಶವಿಭಜನೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೆ, ಮುಸ್ಲಿಮರು ಪಾಕಿಸ್ತಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗಬೇಕೆಂಬ ವಿಚಾರ ಮಂಡಿಸಿದ್ದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರನ್ನು ಗಾಂಧಿ ವಿರುದ್ಧ ಎತ್ತಿಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಕೋಮುವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮಸಿ ಬಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ ದಲಿತರನ್ನು ಓಲೈಸಲು “ಆದಿವಾಸಿ ಕಲ್ಯಾಣ ಯೋಜನೆ”ಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿದ್ದು, ದಲಿತರನ್ನು ಬಂಧುಗಳೆಂದು ಕರೆದು ಮುಸ್ಲಿಮರ ವಿರುದ್ಧ ಎತ್ತಿಕಟ್ಟಿದ್ದು ಮೊದಲಾದ ಕೋಮುವಾದಿ ತಂತ್ರಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಯಾಗಿ ಅಡಿಗರು ಅಂಬೇಡ್ಕರ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆದಂತಿದೆ. “ಗಾಂಧಿ 1985” ಎಂಬ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರು ಗಾಂಧಿ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಸಾವಿಗೆ ಅರ್ಹನಾಗಿದ್ದ “ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ವ್ಯಕ್ತಿ”ಯೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತ “ಗೋಡ್ಸೆ ಗಾಂಧಿಯ ನಡುವೆ ಸಮತೂಕ” ಎಂದು ಕವಿತೆ ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಿಗರ “ಮತ್ತೆ ಮೊಳಗಲಿ ಪಾಂಚಜನ್ಯ” ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಗೆ ಕಳಸವಿಟ್ಟಂತೆ ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ಆ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಅಡಿಗರು ಇಂಥ ಹಲವಾರು ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಒಟ್ಟಾರೆ ಅಡಿಗರು 60-70ರ ದಶಕದಿಂದಲೇ ಕೋಮುವಾದಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಪಯಣವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರಬಹುದು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

(ಮುಂದುವರೆಯುವುದು…)

(ಚಿತ್ರಕೃಪೆ: www.kamat.com)

---

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು :
1. ಪಿ. ಲಂಕೇಶ್, ನೆನಪಿನ ಡೋಣಿಯಿಂದ ಅಗೆದದ್ದೇನು? ಸಾಹಿತಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ, ಪು. 74
2. ರಾಮಪುನಿಯಾನಿ, 2002ರ ಗುಜರಾತಿನ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಹತ್ಯಾಕಾಂಡದಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಪಾತ್ರ ಮತ್ತು ಹಿಂದುತ್ವದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾರ್‍ಯವ್ಯೂಹ, ಹಿಂದುತ್ವ ಮತ್ತು ದಲಿತರು, ಪು. 115
3. ಪಿ. ಲಂಕೇಶ್, ಅಡಿಗರ ಪಥ, ಸಾಹಿತಿ-ಸಾಹಿತ್ಯ-ವಿಮರ್ಶೆ, ಪು. 68
4. ಕೆ.ಎಂ.ಪಣಿಕ್ಕರ್, ಆಶಯ ಮಾತು, ಹಿಂದುತ್ವ ಮತ್ತು ದಲಿತರು, ಪು. 11